La enfermedad. Una aproximación a la complejidad humana según el timeo (página 2)

Partes: 1, 2

El aspecto más importante de la teoría de los
cuatro elementos expuesta por Platón en el Timeo no
se encuentra en la exhaustividad o en la originalidad de
sus exposiciones, sino en su voluntad por reducir la totalidad de
la realidad a un número muy reducido de formas primitivas
de la materia. Nos enfrentamos a una reducción radical de
la realidad extremadamente compleja por cuanto que trata de
reducir tanto las realidades más pequeñas
-imperceptibles por el ojo-, como los objetos más grandes
-considerados por la astronomía– a cuatro elementos
elementales que obedecen a unas mismas leyes matemáticas.
Así, vemos en Tim.58c-61c como las sustancias
más complejas del universo aparecen reducidas a meras
variedades de los cuatro elementos, asociadas a cuatro poliedros
regulares. Los cuales, a su vez, están constituidos por
turnos a partir de dos tipos de triángulos:
isósceles y escaleno, a los cuales puede ser reducida a su
vez en último término la estructura del universo.
Pero Platón va todavía más lejos y recurre a
un argumento matemático para justificar el hecho de que
haya cuatro elementos y explicar la relación mutua entre
esos elementos[5]. De hecho, la tremenda originalidad
de Platón está en la correspondencia que establece
entre esos cuatro elementos y los cuatro poliedros
regulares, transposición que le permite hablar de la
totalidad de la realidad física y de los cambios que la
afectan en términos matemáticos.

Los cuatro elementos son cuerpos (sómata) y como
tales poseen una profundidad (báthos), delimitada
por una serie determinada de superficies según el
número de caras (báseis) que posea el
volumen o poliedro en cuestión. Y cada cara plana limitada
por líneas rectas es susceptible de ser descompuesta, a su
vez, en triángulos isósceles o
escálenos[6] según corresponda. Del
triángulo equilátero[7] Platón
dice que está compuesto por seis triángulos
escálenos, que resultan de trazar la hipotenusa de dicho
triángulo equilátero. En consecuencia, el
tetraedro, el octaedro y el icosaedro[8] aparecen como
figuras geométricas construidas a partir de
triángulos equiláteros. El cubo[9], sin
embargo, deriva de cuatro triángulos isósceles.

Todos estos elementos están contenidos a su vez dentro
del mundo que en su totalidad presenta la apariencia de una
esfera[10]. Esta figura a la que se refiere de forma
enigmática no es otra que el dodecaedro, el quinto
poliedro, que de todos los poliedros regulares referidos es el
que más se asemeja a ella.

A cada uno de los cuatro elementos: fuego, aire, agua y
tierra, aparece asociado respectivamente un poliedro regular: el
tetraedro, el octaedro, el icosaedro y el cubo. Estos
elementos son cuerpos (ákrata kaí
prÃ´ta sómata)[11], pero tan
pequeños que no pueden ser vistos[12] y por lo
que aquí los denominaremos "corpúsculos" siguiendo
la terminología de L. Brisson[13] y otros.
Asociación que Platón no establece aleatoriamente,
sino que se presenta, por un lado, en función de las
características geométricas de las caras y
vértices de los poliedros y, por otro, en función
de sus propiedades físicas[14]:

Elemento
Poliedro
Triángulos
Peso
Movilidad

Tierra
Cubo
4
isósceles
El más
pesado
Estable

Agua
Icosaedro         20
equiláteros
Pesado
Poco móvil

Aire
Octaedro          8
equiláteros
Ligero
Móvil

Fuego
Tetraedro          4
equiláteros
El más
ligero
Muy móvil

Pero el cambio no sólo es posible, es también
real. Y para explicar no sólo la posibilidad del cambio,
sino también su realidad, hacen falta no sólo
elementos, sino también fuerzas. Y Platón, en
efecto, postula la existencia de dos fuerzas[15] en el
Timeo: la corriente de flujo (rhoén) y la
corriente de disolución (tekezthai).

La descendente, que puede ser denominada como flujo o
corriente de manifestación, tiene su inicio en la
acción creadora del demiurgo y presenta un movimiento
descendente a través de los cuatro elementos hacia el
plano de lo sensible, cobrando cada vez más densidad. De
esta manera traslada lo que en principio era una
concepción abstracta, hasta llevarla al plano de lo
manifiesto a través de los elementos.

La otra corriente, que a su vez puede ser denominada como
corriente de disolución o de liberación, saca al
ser humano de las limitaciones del plano de lo sensible
llevándole a otros estados de ser más libres y por
tanto más inclusivos y verdaderos. En esta senda la
energía contenida en lo material se libera y va
revistiendo formas cada vez más ligeras conforme recorre
la gama de los elementos y se diluye en un estado ilimitado
que es el puro ser. Así, la tierra sólida pierde
rigidez y se convierte en la energía del fuego, luego en
la vibración del aire y la expansión del agua.

La corriente de disolución o de liberación es la
que más a menudo suele destacarse en los estudios sobre
Platón, debido a que se identifica con la vía de la
liberación personal. A través de ella, la
energía progresa lentamente al principio, superando
limitaciones, y se abre paso hacia grados de libertad y
realización mayores. Así el ser humano se libera de
los hábitos periclitados y de los impedimentos, es decir
del engaño de los sentidos. Es la senda en donde se
desprende de las ataduras del mundo físico y contempla
desde una perspectiva más amplia la totalidad de los
seres. A cada paso en la vía liberadora se produce una
redistribución de la materia y la conciencia, que da lugar
a combinaciones cada vez más eficientes y
pletóricas de energía. Todo ello se origina desde
abajo, desde los niveles inferiores desde los que recibe impulso:
los intestinos, las necesidades y los deseos.

Pero la corriente de flujo o manifestación, aunque
castigada por el prejuicio de la lectura tradicional de
Platón, no es menos importante ya que ella hace posible la
manifestación y generación del ser. Cada etapa
descendente es un paso limitativo, una restricción de la
libertad, por lo mismo que es un acto de creación, esto
es, un acto consciente en forma de elección. Al imponernos
una limitación, el dominio abstracto del ser encuentra un
recipiente en el cual condensarse y adquirir concreción.
En la corriente descendente, cada uno de los cuatro elementos
puede ser considerado como un condensador de la energía
vital (spérma)[16].

* * * *

Cuando Platón describe la consistencia y estructura de
la nósos psychés parece limitarse a
trasponer al orden anímico y moral las expresiones y los
conceptos que los médicos hipocráticos
habían elaborado, desde, Alcmeón, para tratar de
entender científicamente la enfermedad y el cuerpo. La
mancha o impureza física y moral que era la enfermedad
somática en el periodo arcaico de la cultura griega se
convierte a lo largo del siglo V, a través del esfuerzo
racionalizador de los médicos fisiólogos en
dysmetría de la phÃ½sis
individual, en desorden o desequilibrio de los elementos
materiales que componen esa phÃ½sis. Y esto
mismo es lo que encontramos en Platón, aplicado a la
enfermedad del alma. ésta deja de ser mancha o suciedad
susceptible de limpieza mediante los recursos materiales de una
catarsis religiosa y política, para tornarse
ametría del alma. Desequilibrio o desorden de las
creencias, los saberes, los sentimientos y los apetitos que dan a
la psyché su contenido y estructura. Lo cual
explica que la injusticia y la ignorancia deban ser entendidas en
Platón como alteraciones morbosas del buen orden interno
del alma, discordias (stásis) de los elementos que
componen el estado psicológico de un ser humano
concreto[17].

Entre las enfermedades del cuerpo y las del alma no hay
sólo paralelismo metafórico o analogía
extrínseca[18]. Hay una transición
continua y una estrecha relación
genética[19].

Platón reduce las enfermedades del alma a dos especies:
la manía[20] o locura exaltada y la
amathía o ignorancia morbosa. Ambas, son referidas
etiológicamente a una determinada alteración del
cuerpo: «Ahora bien, en quien el esperma nace abundante y
fluye alrededor de la médula, como si fuera por naturaleza
un árbol mucho más fructífero de lo
conveniente, sufre en cada ocasión dolores muy fuertes y
también obtiene grandes placeres en sus deseos y en los
productos que resultan de ellos, de modo que enloquece durante la
mayor parte de su vida por los intensos placeres y dolores»
(Tim. 86c-86d).

Pero también las enfermedades morales del alma pueden
ser causadas por enfermedades somáticas o ser causa de
ellas si el cuerpo estaba previamente sano:
«Así, pues, si resulta que el alma es una especie de
armonía, está claro que, cuando nuestro cuerpo se
relaja o se tensa en exceso por las enfermedades o demás
males, se presenta al punto la necesidad de que el alma, a pesar
de ser sumamente divina, se destruya como las demás
armonías existentes en los sonidos y en las obras
artísticas todas, en tanto que los restos de cada cuerpo
perduran mucho tiempo, hasta que se les quema o se pudren»
(Fedón 86c).

La acción irritativa del spérma que
baña y humedece el cuerpo a través de las
porosidades de los huesos determina en el alma un desorden moral:
«Pero la verdad es que el desenfreno sexual es una
enfermedad del alma que en gran parte se origina por las
propiedades de una única sustancia que fluye libremente
por el cuerpo y lo irriga gracias a la porosidad de los
huesos» (Tim. 86d).

Y actuando en sentido opuesto, los deseos inmoderados, las
penas y los terrores pueden hacer que el hombre caiga enfermo:
«Que el alma de todo hombre, a la vez que siente un intenso
placer o dolor en algo, es obligada también a considerar
que aquello con respecto a lo cual le ocurre esto en mayor grado
es lo más evidente y verdadero, sin que sea así. Y
este es el caso especialmente de las cosas visibles (…).
Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava al
cuerpo, la sujeta como un broche, la hace corpórea y la
obliga a figurarse que es verdadero lo que afirma el cuerpo y
deleitarse con los mismos objeto, por fuerza adquiere
según creo, las costumbres y el mismo régimen de
vida que el cuerpo, y se hace de tal calaña que nunca
puede llegar al Hades en estado de pureza, sino que parte
allá contaminada siempre por el cuerpo, de tal manera que
pronto cae de nuevo en otro cuerpo y en él hecha
raíces, como si hubiera sido sembrada, quedando, en
consecuencia, privada de la existencia en común con lo
divino, puro y que sólo tiene única forma»
(Fed. 83d-e).

La desmesura de alguna de las partes del alma, la
desazón subjetiva que la propia ametría
anímica suscita en el ser humano, son capaces de producir
desordenes somáticos y psicosomáticos de
carácter estrictamente morboso. O dicho de otro modo, sin
sophrosÃ½ne no es posible la salud
plena: tanto corporal como anímica.

En la República, y más
explícitamente en el Filebo, Platón
distingue entre dos tipos de placer: el "puro" y el "mixto". Los
placeres puros son aquellos que no dependen de un sentimiento
anterior de deseo, y no están entremezclados por tanto con
la sensación de un mero alivio del dolor. Son sentimientos
totalmente placenteros y no hay el menor elemento de
ilusión en la experiencia de ellos. Entre los placeres
puros eminentemente físicos, se encuentran los del sentido
del olfato, los derivados de la contemplación de la
belleza de las formas, del color y del tono, y los placeres que
proporciona la adquisición del conocimiento. Los placeres
de apetito "impuros" o "mixtos" son aquellos en los que la mayor
parte de su intensidad proviene del contraste de placer presente
en una tensión dolorosa previa del apetito insatisfecho,
con lo que su aparente delicia presente no es más que una
ilusión. De ahí que Platón señale que
para el ser humano que busca la verdadera felicidad, una cantidad
pequeña de placer "puro" es más valiosa que una
gran dosis de placer "mixto"; dicho con otras palabras, los
placeres han de ser estimados por su calidad más que por
su cantidad.

Sobre esta base, Platón mantendrá que incluso
desde el punto de vista de la felicidad misma, la vida del
"amante de la sabiduría" guiado por el eros
ouranos[21], por ser más rica en placer
"puro" y no engañoso, es preferible a la del hombre que
vive exclusivamente para la propia satisfacción de la
ambición o del apetito bajo el dominio del eros
pandemos[22]. El deseo es el origen de la
enfermedad cuando se convierte en avidez y toma la forma de una
búsqueda del placer, de la compensación, o la
comodidad a causa de la ignorancia o del no respeto a las
necesidades propias[23]. El deseo en sí no es
la causa -sin él no habría vida- pero cuando es
inadecuado su desvío desencadena problemas y causa la
enfermedad a corto o largo plazo. El deseo mórbido divide
y mezcla. El deseo salvador une y distingue. La cuestión
entonces será aprender a hacer una buena elección
entre ambos. Este error, que en el plano físico se
caracteriza por la ruptura del equilibrio del organismo, indica
también sobre el plano psíquico-emocional la
pérdida de la conciencia de sí-mismo que
resulta de una relación armoniosa entre los cuatro
elementos y el alma que los anima y mantiene en orden. La
pérdida del orden es evidentemente anterior a la
aparición de la enfermedad y los síntomas en los
que se manifiesta.

La enfermedad ciega e impide la toma de conciencia. Pero, sin
embargo, la confusión entre lo mental (lógon
techné) y la conciencia (noÃ»s),
que deriva de la pérdida de orden y de la
separación del principio de sí mismo, es
también la ocasión para encontrar la unidad. Lo que
causa la caída sirve también a la redención.
Así, encontramos que en Platón la enfermedad tiene
por función fundamental apelar al orden. Tanto la
enfermedad como el sufrimiento son significativos: los
desórdenes del cuerpo refieren inevitablemente a los males
del alma, de los que e cuerpo habla a su manera pero sin rodeos.
De ahí que para curar el cuerpo haya que cuidar el
alma.

Por ello, las herramientas terapéuticas propuestas son
psicológicas y no tienen otro fin que el de establecer la
relación perdida con el núcleo de la conciencia. Si
la persona enferma, si su cuerpo y su psiquismo presentan ciertos
síntomas será sobretodo porque está
desconectado de la idea de sí mismo, o lo que es igual, no
está en conexión con la idea de Bien:
«La especie de la que estamos hablando en este momento
participa de la tercera especie de alma, de la que hemos dicho
que se encuentra situada entre el diafragma y el ombligo y no
participa en modo alguno de la opinión ni del razonamiento
ni de la inteligencia, sino sólo de la sensación de
placer o dolor acompañada de apetitos. En efecto,
continúa siempre pasiva y, dado que da vueltas a sí
misma y alrededor de sí, repele el movimiento del exterior
y se sirve del propio; sin embargo su origen no le ha permitido
por naturaleza reflexionar sobre algo de sí misma y darse
cuenta. Por tanto, aunque esta especie vive y no es otra cosa que
un viviente, permanece firme y bien arraigada porque esta privada
de movimiento propio» (Tim.77b-d).

Conocimiento de sí mismo que en Platón desciende
a niveles mucho más profundos, mucho más
allá del yo empírico o simplemente conceptual.
Ahora bien, a estas profundidades no se llega a través del
análisis psicológico o por la observación
del alma en su condición empírica, sino que es
necesario penetrar también en su intencionalidad, en
referencia concreta a los correlatos intencionales. Platón
no lo dice con estos términos, claro está, pero es
lo que viene a decir cuando contrapone el alma en su "naturaleza
más verdadera" a la descripción empírica del
alma "tal como se nos muestra en su condición
actual"[24]. No es así como debemos mirar el
alma sino en su intencionalidad amorosa hacia la sabiduría
(eis tén philosophían) y considerar, por
tanto, aquello a que adhiere y a cuya frecuentación
aspira, en razón de su parentesco con lo divino, inmortal
y eterno[25].

Todo esto, quiere decir, que del alma no podremos hacernos una
idea acabada sino a la luz de las Ideas en primer lugar -con las
que se emparenta con lo divino- y, en segundo lugar, del Eros
-del impulso amoroso que hay en ella hacia aquellas realidades
supremas-: «En cambio, si obráis injustamente, con
la mirada puesta en lo impío y lo tenebroso, como es
lógico vuestros actos serán similares a ello, por
no conoceros a vosotros mismos (…) En efecto, mi querido
Alcibíades, si hay libertad para hacer lo que se quiere,
pero sin tener razón, ¿qué le
ocurrirá lógicamente al individuo o a la ciudad? Es
como si un hombre enfermo tuviera libertad de hacer lo que le
viniera en gana sin poseer la razón capaz de curar,
actuando como un tirano hasta el punto de que en nada se le puede
reprender: ¿qué puede ser de él? ¿No
es lo más probable que arruine su cuerpo?»
(Alcib.143e-135a).

* * * *

La enfermedad aparece como algo más que un defecto
funcional de la naturaleza. Forma parte de un sistema de
regulación muy amplio que está al servicio de la
evolución de los vivientes. La enfermedad es la
señal de que el ser humano tiene un defecto. Pone de
manifiesto la falta original del Demiurgo a escala
microcósmica. Lo cual no debe ser identificado con una
idea de castigo. La enfermedad en Platón
señala que el ser humano, al participar de la polaridad
cuerpo-alma, participa también del deseo, la enfermedad y
la muerte; o lo que es lo mismo, está sujeto al proceso de
generación y corrupción.

Esta falta original remite al acto de creación del
Demiurgo, que en su perfección deseó generar el
universo: «Digamos, pues, por qué causa el
constructor ha construido el devenir y este universo. Era bueno,
y en quien es bueno nunca puede surgir ninguna envidia de nada.
Por carecer de esto, quiso que todo llegara a ser lo más
semejante posible a él. Podríamos admitir con la
mayor rectitud, al recibirlo de hombres sensatos, que éste
es precisamente el principio más importante del devenir y
del mundo» (Tim. 29e).

Lo cual debe ser puesto en relación, según mi
opinión, con lo expuesto en la parte física acerca
de la causa errante: «Pues, en efecto, la generación
de este universo se produjo de una mezcla que combinó la
necesidad e inteligencia. Pero, como la inteligencia gobierna a
la necesidad, ya que la persuade de llevar hacia lo mejor la
mayoría de las cosas que se generan, de esta manera y
según esto, este universo se constituyó al
principio por medio de la necesidad sometida a una
persuasión sensata. Por tanto, si se ha de decir
cómo se generó realmente según estos
principios, habrá que hacer intervenir también la
especie de la causa errante en tanto que movimiento que suscita
por naturaleza» (Tim. 48a-b).

De forma homóloga, debemos considerar la función
del eros en el ser humano, el cual -como acabamos de ver-
es capaz tanto de conducir hacia los deseos inmoderados y
errantes como hacia la filosofía. Origen de las
enfermedades, puede servir también vía
(méthodos) para su tratamiento. Trasunto de las
corrientes de manifestación y de liberación que
operaban en el plano físico su carácter
quedará determinado por la dirección que tome el
impulso de su deseo: si asciende hacia la idea de Bien nos
encontraremos ante el eros ouranos, correlato de la
corriente física de manifestación, y si desciende
hacia el deseo de los bienes materiales y la satisfacción
de los impulsos más bajos nos encontraremos ante el
eros pandemos, correlato de la corriente de flujo o
manifestación.

La enfermedad informa al ser humano de que algo falla. Denota
un defecto, una falta y la conciencia
(noÃ»s) repara en que, para estar sano, falta
algo. Si el ser humano concreto comprende esto su actitud
básica y su relación con la enfermedad se
modificaran rápidamente. Ya no considerará la
enfermedad como su gran enemigo cuya destrucción debe ser
su mayor objetivo, sino que descubrirá en ella a un aliado
que puede ayudarle a encontrar lo que le falta y así
vencer la enfermedad. Entonces la enfermedad será como el
maestro que ayude al desarrollo y conocimiento, un maestro severo
que será duro si el ser humano se niega a aprender la
lección más importante. La enfermedad no tiene
más que un fin: ayudar al ser humano a recobrar el
equilibrio perdido.

La enfermedad al señalar lo que en realidad falta al
ser humano le permite conseguir que por medio de procesos de
aprendizaje y asimilación consciente la unión con
el todo perdida en el proceso de generación y
corrupción. La enfermedad es el punto de inflexión
en el que lo incompleto puede completarse. El enfermo tiene que
auscultarse a sí mismo y establecer comunicación
con su enfermedad, si quiere enterarse de su mensaje. Tiene que
estar dispuesto a cuestionarse rigurosamente sus propias
opiniones y fantasías sobre sí mismo y asumir
conscientemente lo que la trata de comunicarle por medio del
cuerpo. La enfermedad se convierte en un camino de
autodescubrimiento.

En este punto la diferencia entre combatir una enfermedad,
como hacían los hipocráticos, y transmutar una
enfermedad. La curación para Platón procede
exclusivamente de desde una enfermedad transmutada
(metabolé), nunca de un síntoma derrotado,
ya que la curación significa para él que el ser
humano se hace más sano, más próximo a la
perfección, más completo y por tanto más
cercano al todo. La curación se consigue incorporando lo
que falta y, por ello, no es posible sin una expansión de
la conciencia (noÃ»s). Enfermedad y
curación dependen en última instancia de la
psyché. A la que debemos cuidar. Curación en
el Timeo significa salvación
(sotería), aproximación a esa plenitud de
conciencia (dianoia) que también podríamos
llamar iluminación.

Para Platón la salud del ser humano es algo más
que el equilibrio de potencias (isonomía ton
dynámeon) de Alcmeón y que la buena mezcla
(eukrasía) de los hipocráticos. En un
conocido pasaje del Fedro, Platón atribuye a la medicina
hipocrática una preocupación exclusiva por la salud
del cuerpo[26]. Para él, la salud del ser
humano es algo más que eukrasía
somática. Requiere que el alma posea un sistema
ordenado de convicciones (peítho) y de virtudes
intelectuales y morales (aretaí)[27], o
lo que es igual, requiere sophrosÃ½ne: un
conjunto de creencias, saberes y virtudes ordenados
(kosmíos). De forma que cuando el ser humano se
halla gozando de una salud plena y verdaderamente humana, su
eukrasía descansa y florece psicológica y
metafísicamente en el buen orden de ese conjunto de
hábitos anímicos[28]. La salud entonces
es vida katá peítho, actividad
psicosomática en la que las creencias fundamentales de la
existencia genérica e individual se hallan en buen orden
psicológico y moral[29].

Como ocurriera con la chorá, el ser humano en su
ambigüedad no es bueno ni malo en sí mismo y el hecho
de que sea susceptible de enfermar radica en su incapacidad para
fijar de manera determinante la dirección del eros.
Y es que, el eros ha de ser entendido como una fuerza en
tensión continua entre lo de arriba y lo de abajo, entre
la liberación y la manifestación, entre las Formas
y los sensibles. De ahí que el tratamiento de la
enfermedad se muestre en el Timeo asociada a una
ampliación del conocimiento y a una maduración
basada en el equilibrio entre estas dos fuerzas físicas,
que no es otro que el equilibrio entre el cuidado del
alma y el del cuerpo. Y así es como debe entenderse
según mi interpretación el cuidado del alma
(therapeía tes psychés) en relación
con el problema de las enfermedades del cuerpo: como una
propedéutica catártica para acceder a la
Verdad.

Y es precisamente sobre este valor de purificación del
conocimiento sobre lo que tenemos que reflexionar detenidamente
para comprender la complejidad del la therapeia
filosófica propuesta por Platón: ésta no
consiste en una contemplación estática, sino en un
esfuerzo catártico de búsqueda y progresivo ascenso
al conocimiento. Proceso de conocimiento integrado por
componentes físicos, racionales y de conversión
moral al mismo tiempo, en la medida que el proceso de
conocimiento conduce de lo sensible a lo suprasensible,
convierte al viviente en una u otra especie y lleva de una falsa
dimensión del Ser a una verdadera. Así, el alma se
cura, se purifica, se convierte y se hace mejor -no sólo
moralmente, sino también ontológicamente, por
cuanto puede ascender y descender en la escala de los vivientes-
mientras va conociendo. Y la salud consiste en esto.

Para que la salud sea completa, en opinión de
Platón, tiene que darse una perfecta armonía en la
ejecución de las funciones de las tres partes del alma:
concupiscente, volitiva y racional, y de cada uno de los
elementos que gobiernan en ellas: tierra, fuego y agua
respectivamente. El ser humano lleva a cabo una vida buena y
plena sólo cuando de da la adecuada subordinación
entre los diferentes elementos de su carácter: cuando el
amor a la sabiduría (philosophía) prescribe
el fin y el gobierno de la vida; cuando la emociones propias son
puestas al servicio de la sabiduría y cuando los apetitos
han quedado reducidos por el hábito a la condición
de una obediencia voluntaria. La justicia, o lo que es lo mismo,
la salud, consistirá entonces en el mantenimiento de esa
armonía, de la debida subordinación entre las
diversas funciones del alma y del correcto fluir del
spérma a través de las distintas partes de
la misma[30]. Un ser humano estará sano y
será feliz cuando cada parte de su alma realice la tarea
que le es propia y no usurpe funciones que pertenecen a otra
parte produciendo todo tipo de desórdenes, humores y
flujos[31]; es decir, cuando el desarrollo de cada
parte sea controlado por el mantenimiento de la adecuada
subordinación de lo más bajo a lo más alto,
acompañada además de una correcta
canalización de la energía vital. De esta forma
expone Platón en el Timeo los principios
fundamentales de su concepción de la vida moral, al tiempo
que presenta una solución a los problemas que plantea la
complejidad de la condición humana.

La virtud depende del carácter
(daimon)[32] del alma, de forma que cada
viviente concreto tendrá más o menos virtud en la
medida que adquiera más inteligencia
(noÃ»s) o estupidez (anoia)
[33]. La elección de una nueva forma de vida es
asunto del alma individual, dependiendo de los gustos y
disposiciones y de acuerdo con el grado de sabiduría que
hayan alcanzado a través de la filosofía o de la
experiencia de vidas anteriores. Las almas, que, en primera
generación se encarnan como hombres, pueden en
generaciones siguientes descender en la escala o bien recibir el
premio del ascenso hacia el lugar superior de las almas: el que
ha vivido bien su vida terrena ve trasladada su alma al lugar que
le es propio, la morada astral. El que ha vivido en la injusticia
sufrirá una nueva encarnación en forma de mujer; de
persistir en la maldad, encarnaciones sucesivas en los grados
inferiores de la escala: animal aéreo, terrestre, etc.
Siendo posibles encarnaciones ascendentes en la escala tras una
vida de autodominio y moderación[34].

Los descensos o ascensiones no son consecutivos sino
según la magnitud de la injusticia o buen estado en que se
haya vivido. Así, el hombre que haya incurrido en el mal
de la cobardía sufre la generación siguiente en
forma de mujer. El que haya caído en la ligereza se genera
en forma de ave y domina el elemento aire. Quien haya
caído en la necedad, en forma de animal terrestre,
dominando el elemento fuego. La vida de ignorancia es causa de la
posterior generación como animal reptante, dominado por el
elemento tierra. Finalmente aquellos que hayan llevado la vida
peor, los más bestiales e ignorantes se encarnarán
con animales acuáticos, los más lejanos del mundo
celestial[35].

Puesto que en el alma misma conviven un factor no racional con
otro racional, la excelencia moral completa (areté)
deberá consistir en el mantenimiento de la relación
apropiada entre estos dos factores, a la vez que la
realización del desarrollo adecuado para cada uno de
ellos. Siendo la relación apropiada entre ambos que el
elemento superior y más valioso gobierne: el alma
racional, regida por el elemento agua, y el inferior obedezca: el
alma concupiscente, regida por el elemento tierra. Solamente en
esta relación es donde el factor inferior alcanza el
máximo de sus poderes y disfruta del mayor bien que le es
posible. El bien moral es, por tanto, para Platón una
condición o estado de ánimo en el que las pasiones
y emociones realizan su proceso de desarrollo según la
suprema ley de vida (philosophía) que ha sido
dictada por la perspectiva racional. En el filósofo
gobierna el alma racional, regida por el elemento agua y
representado por el icosaedro, de ahí que no deba
sorprendernos que la idea de Bien aparezca a lo largo de los
escritos de Platón asociada a la imagen de la esfera.

Una alimentación adecuada y la práctica de
ejercicio contribuyen al orden y disciplina de los apetitos. La
tranquilidad de ánimo (scholé) alimenta la
correcta y perfecta condición de un espíritu
(thymós) entrenado para sentir temor o
vergüenza ante las cosas que una persona debería
temer o sentirse avergonzada ante ellas, pero no de otras.
Y finalmente, la phrónesis, alimento de la parte
con que el ser humano razona y que, a mi entender, el modo
más aceptable de entender este término es
concebirlo como alternativa intelectual y ética a la
relación con el mundo de lo sensible, susceptible de ser
traducido, por tanto, por "ecuanimidad"[36].

Llegados a este punto no creo que quede ninguna duda acerca de
por qué Platón propuso la vida filosófica
como el auténtico camino (méthodos) hacia la
realización (sotería) de lo humano.

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Belles Letres, 2006.

A. E. Taylor: A Commentary on Plato"s Timaeus [1928],
Oxford, Clarendon Press, 1962 [reimpresión].

Autor:

Alicia García Fernández

Licenciada en Filosofía por la Universidad
Autónoma de Madrid. Tesis en curso, bajo la
dirección de José María Zamora (Universidad
Autónoma de Madrid) y Baudouin Decharneux
(Univeristé Libre de Bruxelles): "La cuestión del
spérma en Platón Investigación acerca
de los orígenes de la noción estoica
lógos spermatikós". Ha publicado en revistas
especializadas y de difusión textos sobre
fisiología, ontología y medicina antigua,
pitagorismo, platonismo, estoicismo y pensamiento
nietzscheano. Es además profesora en formación de
la Asociación Española de Practicantes de Yoga y
forma parte del grupo de trabajo AEPY-Unesco Madrid por el
reconocimiento del Yoga como valor intangible para la
humanidad.

[1]
Tim. 82b

[2]
Empédocles: Fragmentos 6, 1.

[3]
W. K. C. Guthrie: Historia de la Filosofía griega
II, Madrid, Gredos, p. 153.

[4]
Empédocles: Fragmentos 17, 27 y ss.

[5]
Tim. 31a-32c.

[6]
Tim. 54a.

[7]
Tim. 54e.

[8]
Tim. 54a.

[9]
Tim. 55b-c.

[10]
Tim. 32c.

[11]
Tim. 57c.

[12]
Tim. 56b-c.

[13]
L. Brisson: "How and why do the building blocks of the
Universe change constantly in Plato's Timaeus
(52a61c)?" en Interpreting the Timaeus-Critias,
Academia Verlag, Sankt Agustín, 1997, pp. 189-205.

[14]
Tim.55e-56b.

[15] El concepto de fuerza todavía no
había surgido con claridad en el pensamiento griego. A
pesar de ello, he optado por esta terminología por
parecerme la más acertada para referir a las dos
corrientes que aparecen descritas en Tim. 56c y
59a.

[16] Aspecto, en mi opinión, de suma
importancia y del que no se conoce ningún estudio
hasta la fecha. Sin embargo, por razones de tiempo y de
espacio no me es posible realizar una exposición
más amplia acerca de este tema; de forma que me
limitaré a señalar los pasajes más
destacables para el lector interesado:

§

Tim. 73c-74b: distribución del
spérma

§

Tim. 86b: consecuencias de la acumulación de
spérma.

§

Tim. 87b-c: analogía de la planta divina.

§

Tim. 91b: relación entre la respiración y
el spérma.

[17]
Tim. 87d; Sof. 228a-d; Rep. IV 44d.

[18] P. Laín Entralgo: La
curación por la palabra en la antigüedad
clásica, Madrid, Revista de Occidente, pp.190 y
ss.

[19]
En relación al sentido con que el término
génos aparece utilizado en Platón.

[20] He optado aquí por traducir el
término manía como locura exaltada, para
diferenciar el tipo de manía al que
aquí se refiere Platón frente a los otros tres
tipos de manía referidos en el
Fedro.

[21] Aunque fundamental para entender el origen
y tratamiento de las enfermedades, Platón no hace
ninguna referencia explícita a una teoría del
eros en el Timeo, por ello me he visto en la
necesidad de referir a la terminología empleada en el
Filebo y en el Banquete.

[22]
Tim. 90b-c.

[23]
Alcib.143e-135ª.

[24]
Tim. 86b y ss.

[25]
Rep. X, 611 b-e.

[26]
Fedro 270b-c.

[27]
Fedro 270b-c.

[28]
P. Laín Entralgo: La curación por la
palabra, Madrid, Revista de Occidente, 1958, p. 177.

[29]
Rep. X 618b.

[30]
Tim. 89c-91e.

[31]
Tim. 86b.

[32]
En este punto la influencia de la máxima de
Heráclito: Ãªthos anthropos
daimon, es indudable.

[33]
Tim. 92c.

[34]
Tim. 42b-d.

[35]
Tim. 91a- 92b.

[36]
Acepción basada en la definición expuesta en
Crat. 411d-412b, en la que Platón describe la
phrónesis como pensamiento
(nóesis) del movimiento (forá) y
del flujo (rhoé). A su vez,
noésis aparece definida como el deseo de lo
nuevo (néou hésis). El concepto de
phrónesis vendría, por tanto, a poner de
manifiesto un sentimiento -por cuanto refiere a un
deseo- de no apego hacia el mundo material y del cambio,
resultado de una sÃ½nesis o
comprensión y conducente a un estado superior de
conciencia (sóphrosÃ½ne) en el
que la psÃ½che encuentra la
salvación (sotería).

Partes: 1, 2

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